بل زُيِّن للّذين كفروا مَكرُهم*: قراءة في بعض الردود حول كتاب "ليطمئنّ قلبي"

أنس الشابي من كتـــــّاب موقع بوّابــتي
المشاهدات: 14750

يسمح بالنقل، بشرط ذكر موقع "بوابتي" مصدر المقال، ويفضّل أن يكون ذلك في شكل رابط

نشر الأستاذ محمّد الطّالبي في الفترة الأخيرة كتابًا هامّا عن دار سراس للنشر عنوانه "ليطمئنّ قلبي" تناول فيه جملة من القضايا والمسائل التي تهمّ البحث العلمي في الجامعة التونسيّة ضاربًا لذلك أمثلة من مادة الحضارة الإسلامية في قسم اللغة العربية بكليّة آداب منوبة، وقد تعرّض الأستاذ إلى حملة شعواء من قبل تلميذه وتلامذة تلميذه تجاوزوا فيها حدود الأدب واللياقة شارك فيها حتّى لصّ النصوص.
نقض الدجل والمكر جملة هذه المقالات سنغفلها لأنها انحرفت بالموضوع من قضيّة عامّة إلى قضايا جزئيّة مدرسيّة لا فائدة ترجى منها وسنقتصر على تناول نصّين:

الأول منهما: كتبه احميدة النيفر ومن المعلوم أنّ المذكور أسّس ما يسمّى بنحلة اليسار الإسلامي التي تدير نادي الجاحظ، وقد عرفت هذه النحلة بقدرتها على التلبيس على خلق الله فتجد قائديها يتحدثان عن كلّ شيء وعلى كلّ المنابر وفي كلّ الأوقات، يوافقون هذا ويعلّـلون خطأ ذاك. ولعلّي لا أجانب الصواب إن قلت إن مقال " نخبنا حين تتدابر" الصادر في جريدة الصباح في 4 مارس 2004 يندرج ضمن نفس المسلكيّة التي أشرت إليها، حيث لم يشر احميدة النيفر إلى أيّ قضيّة من القضايا التي بحثها الطالبي واكتفى بالقول إن ما نشره: "ردّ قاطع على من لا يشاطره من الباحثين المعاصرين رؤيته في التعامل مع النصّ الدينيّ". والمفهوم من هذا الكلام أن احميدة النيفر يوافق الشرفي فيما ذهب إليه من نفي للقدسيّة عن القرآن ودعوة إلى تغيير طريقة أداء الصلاة والإفطار في رمضان والامتناع عن رمي الجمرات في الحج هذه الأركان التي يقوم عليها الدين ويدعو الشرفي إلى نقضها يعتبرها احميدة النيفر "بحثا معاصرًا" في حين يرى في دفاع الطالبي عنها وعن الإيمان "إحباطا". وفي تقديرنا أن احميدة النيفر يحاول المشي على خطّين متوازيين أحدهما ينفي الآخر، الأول منهما نسجه حليفه في تغيير برامج التربية الإسلامية لما كان مستشارا لوزير التربية الأسبق والثاني نسجه محمد الطالبي الذي عبّر في كتابه هذا عن استهجانه لمجموعة " الحضارة الإسلامية " في منوبة ومن ثمّ إدانته لرئيسها وللبرامج التعليمية التي صاغتها بعد تحالفها مع نحلة اليسار الإسلامي. لهذا السبب بالذات جاء مقال احميدة النيفر ملتبسا لا يحمل أي موقف واضح لا من القضايا التي أثيرت ولا في أسلوب معالجتها.

والثاني ردّ عبد المجيد الشرفي "الحقّ أحقّ أن يتّبع " الصادر في جريدة «الصّباح» بتاريخ 23 مارس 2008 وهو ردّ تجاوز فيه الشرفي حدود اللياقة والأدب مع أستاذه وذلك:

1) بقوله إنّه يربأ بنفسه، هذه الكلمة تشير إلى قدر كبير وكاذب من التعالي لإيهام الغير بالترفع عن السفا سف, وهي كلمة لا تستعمل في ميدان البحث العلمي لأنها كلمة معيارية ذاتية وليست موضوعيّة، ومن الجدير بالملاحظة أن القارئ لما كتب الشرفي يلحظ بجلاء ما عليه المذكور من غرور مرضي إذ لا يكتفي بإلغاء كلّ من بحث في المسائل التي يكتب عنها ناقلا عن هذا أو ذاك دون إشارة بل يتعمّد الإحالة على نفسه أو على تلامذته فقط، فضلا عن ترصيع جمله ببعض المصطلحات والأسماء الأعجمية التي لا تضيف شيئا للموضوع وقد وفاه حقّه في النقد الأستاذ المتميّز بحق محمد لطفي اليوسفي في كتابه "القراءة المقاومة وبكاء الحجر، السلفيّة المندسّة في آليات التفكير الحداثوي"(1)

2) تعييره أستاذه بالشيخوخة والغرق فيها وفي ذلك إشارة إلى أنّ محمد الطالبي أصبح "يهرف" وهو كلام مردود لانّ الشيخوخة المصحوبة بالمساهمة في الحياة الثقافية وبالكتابة هي حمّالة للحكمة وناقلة لثراء التجربة فضلا عن أنها مبرّأة من طمع الدنيا وشهواتها وهو ما نلحظه بجلاء بيّن في كتاب الطالبي "ليطمئن قلبي"، وقد أضافت آمال القرامي لقول أستاذها إن الطالبي يشعر بالوحدة وبنكران الجميل من طرف من كانوا يسبّحون بحمده (2) وغاب عنها ما لا يجب أن يغيب عن حصيف أن مجتمعنا لا يكرّم إلاّ الأموات ولا يعترف بالجميل إلاّ لمن انقطعت صلتهم بالدنيا تمامًا.

3) قرن الشرفي أستاذه في كتابه "ليطمئن قلبي" بخالد محمد خالد ومحمد عمارة ومصطفى محمود... وهو كلام مردود من أساسه لان من ذكروا ابتدأوا الكتابة بالدعوة لتيارات فكريّة وسياسية قوميّة أو يساريّة. إلاّ أنهم انقلبوا بعد ذلك وانخرطوا في صفوف الاتجاهات الإسلامية بمختلف تلويناتها في حين أن المتابع لمسيرة محمد الطالبي منذ البداية يلحظ أن الرجل كان مؤمنا مع استقلال فكري في ذلك وقد واصل في نفس السياق ولم يعرف عنه إنكار لركن من أركان الدين أو تشكيك في أصل من أصوله فالمقارنة خاطئة ويقصد بها الإيهام بأن الطالبي ارتدّ عن أفكاره والواقع أنه تحدّث عن المسكوت عنه وانتقل صراحة إلى مواجهة الدعاوى التي تستهدف إشاعة الفوضى الفكريّة والسياسيّة بالتلبيس والافتراء والانحراف تحت ستار البحث والدرس ولانّ الضربة كانت في الصميم وموجعة لم يجد التلميذ وتلامذته سوى كيل التهم جزافا لأستاذهم.

4) استشهد محمد الطالبي بالباحثة آني لوران بما مضمونه " إنّ البيوت إنّما تخرب من داخلها " فكان أن ردّ عليه الشرفي بأن المذكورة نقمت على الإسلام والمسلمين لأنها عانس الأمر الذي يعني في عرف الشرفي أنه لا يقبل رأيا إلاّ لمن كان متزوّجا فيلغي بذلك كتابات عبد الرحمان بدوي وعاطف العراقي وجمال حمدان والعقاد... لا لشيء إلاّ لأنهم قرّروا البقاء في حالة عزوبية.

5) في إطار استعدائه المسلمين على الطالبي ذكر الشرفي: "مواقف له لا يرتضيها فيما نعتقد أي مسلم مثل اعتبار الانتحار غير ممنوع ولا محرّم ص29 وأن الزّهد ليس من الإسلام في شيء ص156" وغاب عنه أنّ هاتين المسألتين ليستا من العقائد أو العبادات اللتين دأب على إنكارهما وإثارة الشبهات حولهما وهو ما سنفصل فيه القول لاحقا، ذلك أن الإطار الذي وردت فيه الإشارة إلى الانتحار والزهد لا علاقة له بالحكم الشرعي بل وردت في إطار الحديث عن الحياة بسرّائها وضرّائها وضعف الإنسان الذي قد يصل به الأمر إلى حدود الانتحار وعن العمل وأهميّته في الإسلام حيث اعتبر الطالبي أن الزهد الذي يستهدف الامتناع عن السير في الأرض ليس من الإسلام في شيء لأنه إنكار لنعم الله. فهاتان المسألتان من الفروع التي يجوز فيها الاختلاف ويصحّ فيها الأخذ والرد وليستا من الأصول التي يثاب المؤمن على فعلها ويعاقب عند تركها.

6) في العمود الثاني ذكر الشرفي وبكثير من الإعجاب والإطراء تأسيسه مادة الحضارة الإسلامية ضمن قسم اللّغة العربيّة, وقد كال المديح لنفسه لأنه كما يقول يدرّس هذه المادة استنادا إلى مناهج لا تعرفها الجامعات الإسلامية كالزيتونة والأزهر والقروّيين حيث: " يقوم بعمليّة تفكيكيّة تحليليّة لا يعترف فيها بالمناطق المحرّمة" (3) وقصده أركان الإيمان والعبادات. والصحيح أن هذه المادّة أمرها عجيب بحيث لا نجد لها شبيهًا في جامعات الدنيا ويصفها الأستاذ أبو يعرب المرزوقي(4) بأنّها شكل من أشكال "الدّجل" لأنها "مأساة ملهاة ركحها أقسام العربيّة في الجامعة التونسيّة فعلوم العربيّة التي هي أسمى علوم الأمة ماتتْ وعوّضها شبه من التفلسف مريع قلّ أن تجد له مثيلا في الجامعات التي جعلها النقد الذاتي تتحرّر من سلطات الدجل . فبعض المختصين فيها أصبحوا فلاسفة تاريخ وبعضهم أضحى فلاسفة حضارة وبعضهم أمسى فلاسفة نقد وهم جميعا باتوا فلاسفة تشريع ولم يبق أحد في أقسام العربيّة مختصّا في علوم العربيّة.... فصار عندهم الكلام في الفلسفة جزافا دون حساب، إذ كلهم يشتركون في جرأة التطفّل على ما ليسوا مطالبين بعلمه جرأة لا يساويها إلاّ الجرأة على إهمال ما هم مطالبون بعلمه"(4) فلا هم أتقنوا اختصاصهم الذي هو اللّغة العربية وعلومها ولا هم استطاعوا أن يضيفوا شيئا للعلوم الدينيّة لقصور في الآلة. وقد أصبح هذا القسم الهجين منبرًا لإشاعة الآراء السياسيّة واستدراج الحرفاء وتصفية الحسابات واحتلال المواقع كما تسلّل المنتسبون إليه إلى كلية الشريعة وأصول الدين للتدريس فيها. يقول الأستاذ عبد الجليل الحمودي: " وقد تحوّل هؤلاء إلى أقطاب علميّة فكلّ أفكارهم ودراساتهم وأطروحاتهم تعلو على النقد إذ لا يمكن لأي طالب يريد نيل شهادة في اختصاص الحضارة أن يتعرّض إليهم بالنقد وما عليه إلاّ الثناء على أعمال هؤلاء الأساتذة والسير على خطاهم واتباع مناهجهم"(5). أدّى كلّ ذلك إلى غياب الضبط المنهجي والروح العلميّة في هذا القسم لتعوّضه الآراء الشخصيّة وقد أشار الدكتور المرزوقي إلى هذا في قوله: "إن المنتسبين إليه يعبرون عن مواقف شخصيّة في حدود ما يضمنه حق التعبير الحر للمواطن بخصوص التشريعات التي تنتظم بها حياة الجماعة.... لكن أن يزعم البعض موقفه علما وأن يقدمه على أنه ليس موقفا شخصيا بل تأسيس النظريات في فهم التشريع الإسلامي وتأويل مضمونا ته فيجعله مادة التدريس الجامعي دون فهم لمعنى الفصل بين مجال النقاش العمومي بين المفكرين ومجاله الخصوصي لتدريس المضمونات العلميّة في الجامعات فذلك هو ما أعتبره مأساة ملهاة تجري على ركح أقسام العربية في جامعاتنا" هذا المعنى الذي أشار إليه الأستاذ المرزوقي نلحظه بجلاء فيما كتب الشرفي وتلامذته إذ تتسم جميعها بسمات، من أهمّها:

أ) استهدافها الإيمان بنقضه وذلك من خلال الإسرائيليات والإيهام بأهميتها في الفكر الديني حيث يصبح إيمان الإنسان صنوا لإيمانه بالخرافات والأوهام والأساطير فقد نشر وحيد السعفي "العجيب والغريب في كتب تفسير القرآن، تفسير ابن كثير أنموذجا"(6) وهو عمل أعدّه تحت إشراف الشرفي الذي حدّد الهدف من تكليفه بهذا الموضوع قال: "ومن الواضح أنّ الحديث.... عن الجنّ وعن الهبوط من الجنّة وعن دور إبليس والشياطين والملائكة والطوفان وعمر نوح... والعديد من مظاهر العجيب والغريب التي تزخر بها والتي لم يعد لها في نفوس معاصرينا الأصداء ذاتها ولا لها في فكرهم الدلالات عينها»(7).

ب) تسفيه المدرسة الدينيّة التونسيّة بالقدح في رموزها والتهوين من شأنهم ولم يسلم من ذلك حتى صاحب التحرير والتنوير يقول عبد المجيد الشرفي عن تفسير الشيخ الطاهر ابن عاشور: "إن القارئ يبحث عبثا في هذا التفسير عن حلول تستجيب لمشاكله المعاصرة.... فهو تفسير يقوم شاهدًا على ظاهرة بارزة للعيان في الفكر العربي الحديث ألا وهي تواجد عقليّة تقليدية هي وريثة أمينة لعقليّة السلف وبعيدة عن مشاغل العصر الحقيقية"(8). في هذا الإطار كلّف الشرفي تلميذه عبد الرزاق الحمامي واسمه الحركي الأثير لديه هو علي بلحاج ( أحد عتاة الفيس في الجزائر) بالتّوسع في شتم المدرسة التونسية فأعدّ لذلك كتابًا نشرته كليّة آداب منوبة ومركز النشر الجامعي سنة 2005 تحت عنوان "الفكر الإسلامي في تونس 1965 ـ1987" سلخ فيه علي بلحاج كلّ من كتب حرفا له علاقة بالإسلام وكان منتسبا إلى مؤسسة من مؤسسات الدولة كإدارة الشعائر الدينيّة ووزارتها وديوان الإفتاء وكليّة الشريعة فلم يسلم من بذاءاته لا الأحياء ولا الأموات، في نفس الوقت نجده يشيد بخصوم النظام كراشد الغنوشي وصلاح الدين الجورشي واحميدة النيفر. ولا يخفى على أحد أن عداء دولة الاستقلال ينسحب على كلّ منجزاتها ومن بينها مجلّة الأحوال الشخصية التي دأب علي بلحاج على الإشادة بها وبالطاهر الحدّاد ولكنه في حقيقته يظهر غير ما يبطن إذ يقول المذكور: "لكن الاتجاه الغالب هو تأييد هذه المجلّة والإشادة بالسياسة التي أقرّتها أو فرضتها"(9) الأمر الذي يعني أن المجلّة فرضت على مجتمعها ومن ثمّ تصحّ المطالبة بإعادة النظر فيها والتخلّص منها. بهذا الأسلوب الملتوي سوّد علي بلحاج سبعمائة صفحة حدّد الهدف منها في المقدّمة بقوله "لدعم المطالبة بالحريات والديمقراطيّة وحقوق الإنسان للجميع على نحو ما دعا إليه عبد المجيد الشرفي في عديد الدراسات. راجع على سبيل المثال الإسلام والحداثة وكذلك لبنات"(10).

هكذا ينصرف البحث الجامعي من تطوير للمعرفة إلى شعارات سياسيّة تستهدف التجنيد.علما بأن المواقف السياسية التي أشاد بها الشرفي في الكتابين المشار إليهما نوجزها الآن على أن نفصل فيها القول مستقبلا في: - عداء كلّ أنواع ومظاهر السلطة. - استهداف دولة الاستقلال وتسفيه منجزاتها واعتبارها امتدادا لاستعمار نحن اليوم مطالبون بمقاومته أي تحقيق الاستقلال الثاني حسب مصطلح المنصف المرزوقي. - التسوية بين عنف المتطرفين ومقاومة الدولة له. - تحريض المواطنين على منع أجهزة الأمن من مواجهة الجريمة المنظمة انتصارا للمتطرفين. - تبرير ممارسة العنف وخرق القانون باعتباره مشكلا من مشاكل التنمية. - اعتبار المتطرفين ضحايا لسياسات دولة الاستقلال. - عداء مقيت لحقوق الإنسان كما نصّت عليها النصوص الدينيّة والمواثيق الدولية بالدعوة إلى العنف والتخريب وإشاعة الكراهية بين أبناء الوطن الواحد والأمة الواحدة.

ت) إرشاد المتطرفين إلى المواقع السياسية والمعرفية التي يمكن أن تمثل معضلة لدى النخب كمسألة الردّة حيث نشرت آمال القرامي كتابا أعدّته تحت إشراف الشرفي عنوانه: " قضيّة الردّة في الفكر الإسلامي الحديث " نشر في المغرب تحت عنوان: "حريّة المعتقد في الإسلام؟" وقد تناولت فيه المسألة من منظور سياسي استهدف دعوة المتطرّفين إلى اتهام الدّولة بالارتداد مع تقديم ما توهّمت أنها حجج، من ذلك أنها جمعت أهمّ منجزات الاستقلال في لائحة اتّهمت فيها الزعيم بورقيبة بالكفر لأنه: "بادر منذ تولّيه الحكم بتصفية الأحباس التي كانت بيد رجال الشرع وألغى المحاكم الشرعيّة ووظائف مجلس الشرع واستغنى عن المؤسسة الزيتونية وتجرّأ على مخالفة النصّ الصريح فمنذ 4 مارس 1958 سنّ المشرّع التونسيّ قانون التبنّي معارضا بذلك الحكم الوارد في (سورة الأحزاب) ثم عمد المشرّع إلى منع تعدّد الزوجات وسلّط عقوبة جزائيّة على كلّ من يتزوّج بأكثر من واحدة، وهكذا عدّ هذا الإجراء تحريما لما أحلّ الله''(11).
وفي صفحة أخرى تستهدف هذه المرأة الفصل الأول من الدستور فتحت إشراف أستاذها وفي رحاب الجامعة التونسيّة تكتب "ولا شكّ أن القول دين الدولة الإسلام هو بمثابة شعار تبنته النخبة الحاكمة لتكسب التأييد الشعبي''(12) وهو قول يحمل تشكيكا في الدستور ويدعو بطرف خفي إلى ما تدعو إليه الجماعات المتطرفة من إقامة للدولة الدينية لان ما هو حاصل الآن من رعاية الدولة للدين حسب قولها ليس إلاّ محاولة " لكسب التأييد الشعبي".
وفي صفحة أخرى تقول هذه المرأة " وهكذا تصبح مسألة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا وسيلة للمحافظة على الدين فحسب بل لتحقيق المعارضة والوقوف أمام السلطة المستبدّة''(13) هكذا يتجاوز ما سمّي قسم الحضارة الإسلامية بآداب منوبة حدوده المعرفيّة ليصبح محلا لممارسة العمل السياسي ونشر البيانات المعارضة للدولة والمحرّضة عليها تحت لبوس العلم، فبأموالها وفي ثنايا مؤسساتها تتمّ الدعوة إلى نقضها ومحاربتها ليصبح بذلك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر الذي هو من أخص خصائصها مشاعا بين الناس تعميما للفوضى وخرقا للقانون.

7) في معرض دفاعه عن نفسه ذهب الشرفي إلى القول: "في الإسلام ثلاثة مستويات يتعيّن عدم الخلط بينها الأول هو مستوى النصّ التأسيسي.... والثاني مستوى تأويلات هذا النصّ وتطبيقاته التاريخية أمّا الثالث فمستوى الإيمان الشخصي...."(14). في تقديرنا أن هذا التقسيم مدرسي قد يكون مفيدا لتقريب المفاهيم من المبتدئين ذلك أن المستويات الثلاثة التي ذكرها الشرفي متداخلة ولا يمكن فصل الواحد منها عن الآخر. فالمؤمن الذي هو في المستوى الثالث إن تناول نصا من المستوى الأول بالشرح والتحليل سوف لن يكون تناوله شبيها بتناول غير المؤمن هذا فضلا عن أن المستوى الثاني الذي اعتقد الشرفي أنه محلّ التأويل ليس كذلك لان النصّ القرآني فيه ما هو قطعي الدلالة أي الذي لا تحمل ألفاظه إلاّ معنى واحدًا صريحًا وواضحًا لا يحتمل غيره كقوله تعالى: "للذكر مثل حظ الأنثيين " أو قوله تعالى: " كتب عليكم الصيام...". ولانّ الشرفي يصرّح في ردّه بعدم إيمانه بما هو قطعي الدلالة في القرآن فإنّه يعمّم بالحديث عن المستوى الثاني دون تفصيل حتى يتمكّن فيما بعد من إدخال المسائل في بعضها البعض كما فعل مع الصوم. لم يكن ردّ الشرفي على الأستاذ الطالبي إلا محاولة منه للتملص والتفصّي مما جاش في نفسه وخطّ قلمه، فاختفى وراء زملائه والأطروحات التي أشرف عليها والدروس التي ألقاها علّها تنقذه من الورطة التي أوقع نفسه فيها. ولم يفلح تلامذته في دفاعهم عنه فادعاؤهم أن الطالبي كفّر الشرفي مع النفخ في المسألة حتى تأخذ حجمًا أكبــر من حجمــها لا يستند إلى شيء لان الطالبي لم يصرّح بتكفير تلميذه بل اتهمه وهو صادق في ذلك بتهم تتراوح بين التدليس والكذب ذاكرا حججه ، فالتلامذة الذين انحرفوا بالقضية إلى التكفير غاب عنهم أننا في تونس حيث لا تحمل هذه الكلمة أية تبعات لا على المستوى الشخصي ولا على المستوى الوظيفي، فخانة الديانة ملغاة تمامًا في الوثائق الرسميّة عكس ما هو الحال في مصر حيث يجرّ الحكم بالردّة أو الكفر إلى التطليق والطرد من الوظيف وغير ذلك.

وقد حاولت " حركة النهضة " في فترة ما تكفير وزير التربية الأسبق إلاّ أنّها فشلت في إثارة الرأي العام، ولأنها لا تعرف طبيعة شعبها ولا تاريخه فقد سقط اتهامها ووبّختها النخبة على سوء صنيعها الذي تجاوز حدود ما يسمح به الخلاف، لم يكن هذا المعنى غائبًا فيما كتب الطالبي لذا نجده في صفحات عديدة يؤكّد انّه لا يكفّر ولا يصف تلميذه بالردّة. الدجل المقنع ذهب الطالبي في كتابه "ليطمئن قلبي" في الجزء الذي خصّصه للحديث عن المنسلخين عن الإسلام إلى القول بأن هؤلاء وعلى رأسهم الشرفي استهدفوا بما كتبوا نزع القدسيّة عن القرآن وهم بذلك يهدمون الدين تحت غطاء البحث العلمي، وهو يدعوه إلى إعلان موقفه بصراحة حتى لا يلتبس الأمر على المؤمنين العاديين فيحملون كلامه على محمل الاجتهاد، فدراسة الدين من طرف المؤمن به هي غيرها لدى المنسلخ عنه، تلك هي الفكرة الأساسية التي أفاض الأستاذ الطالبي في شرحها بكثير من التواضع والصدق. وفي تقديرنا أن الطالبي مصيب فيما ذهب إليه ذلك أنّ الهدف الذي يعمل الشرفي على بلوغه فيما سوّد هو وتلامذته تحت إشرافه ذكره في كتابه "الإسلام بين الرسالة والتاريخ" هو "ردّ الناس عمّا اعتقدوا... وفطامهم عن المألوف"(15) من خلال القدح في المقدّسات والتشكيك في الثوابت والانحراف بالمصطلحات عن معانيها والاستناد إلى الإسرائيليات والاستشهاد بالمرويّات الضعيفة والخلط بين الصحابة قبل إيمانهم وبعده، وهو ما سنبيّنه فيما يلي:

I ـ الصّلاة بعد أن شكّك الشرفي في الأخبار المروية عن تحديد عدد الصلوات عقب: "المساومة الشهيرة بين الله والرّسول"(16) يقول: "والمهمّ أن النبيّ كان يؤدّي صلاته على نحو معيّن فكان المسلمون يقتدون به إلاّ أن ذلك لا يعني أن المسلمين مضطرّون في كلّ الأماكن والأزمنة والظروف للالتزام بذلك النحو على فرض أنه كان فعلا موحّدًا ولم يطرأ عليه أي تغيير أثناء فترة الدعوة".(17) الأمر الذي يعني أن المسلم يجوز له أن يصلّي بالطريقة التي يراها حتى وإن كانت مخالفة لما جاء به الشرع. وهو بهذا القول يهدم السنّة الركن الثاني من أركان التشريع التي من خلالها عرف المسلم كيفية أداء الصلاة، والوضوء والحجّ... وغير ذلك، فالكثير من الأحكام الواردة في القرآن الكريم لا تفهم على وجهها الصحيح إلاّ بالعودة إلى السنّة لأنها تقيّد مطلقه وتخصّص عامه وتبيّـــن مجمله لذا عدّها الأصوليين في الحجيّة تالية للقرآن. ثمّ يضيف الشرفي في حديثه عن أداء الصلاة أنها: " تبقى الصيغة المثلى لصنفين من المسلمين من يعتقد بوجوبها على نحو ما رسّخته السنّة الثقافيّة ومن تسمح له ظروفه بأدائها بالطريقة المعهودة إلاّ أن أصنافا أخرى من الناس ممّن أعرضوا عن الصّلاة أو يعيشون تمزّقا بين الواقع والمنشود ألا يحقّ لها أن تكون وفيّة لما يأمرها به دينها من دون الالتزام بما قرّره السلف في هذا الشأن بكلّ تفاصيله"(18). أن ينكر الإنسان وجوب الصلاة ويمتنع عن أدائها فذلك شأنه أمّا أن يصل الأمر إلى حدود الدعوة لعدم الالتزام بأدائها والتحريض على عصيان "السلف" والمقصود الرسول (صلّى الله عليه وسلّم) لأنه هو الذي علّم المسلمين كيفية أداء الصلاة فذلك ما لا يمكن أن يمرّ دون التنبيه إلى خطورته وتجاوزه حدود المسموح به علميّا وأخلاقيّا، وبعد هذا لماذا يغضب الشرفي إن قال عنه الطالبي: "إن كل من يرفض أن يوجّه وجهه نحو القبلة ليس من أمّتنا وليس له أن يملي علينا كيف نضطلع بالحداثة..."(19).

II ـ الحجّ خصّ الشرفي عبادة الحجّ بفقرة واحدة دعا فيها إلى الامتناع عن أداء واجب من واجباته قال متسائلا بخبث: "هل ينبغي أن يتبرّم المسلم المعاصر بالرجم ويقوم به رغم ذلك؟ ألا يحق له في هذا الحال أن يغلّب الصدق مع النفس على مجاراة ما ليس مقتنعا به تمام الاقتناع"(20) ومعلوم لدى العام والخاص أن رمي الجمرات بصرف النظر عما يمكن أن يثار حول دلالاته هو واجب من الواجبات يطلب من المؤمن فعله ويحرم عليه تركه، إذ ليس أمام الحاج إلاّ القيام به والالتزام بذلك وفق ما حدّد الشارع، أما أن يتدخّل الشرفي ليحدّد للمؤمن كيفية أدائه فريضة الحجّ وفق أهوائه هو فذلك تجاوز منه وافتراء على غيره، قال الطالبي في وصفه: "فهو حرّ في كيفيّة العبادة وكذلك من يتبعه أو أتبعه الشيطان بشرط أن لا يموّه وأن لا يقدم ذلك إسلاما أو لونا من ألوان الإسلام ونعيد أنه لو صرّح الشرفي ولم يتقنّع بقناع الإسلام ما كنّا لنعيب عليه شيئا، وما كنّا لنعرض لكتابه ولأهملناه"(21).

III ـ صوم رمضان أما بالنسبة للصوم فإن الشرفي يأتي بالعجب العجاب، إذ نشر صفحات في كتابه لبنات تناول فيها آيات الصوم من سورة البقرة، حيث خلّط فيها تخليطا لا مزيد عليه، فمن الانحراف بالألفاظ عن معانيها إلى الاستشهاد بالمرويّات الضعيفة وإدخال المسائل بعضها في البعض إلى خرق ما أجمعت عليه الأمة طيلة أربعة عشر قرنا، ليقول في نهاية الأمر: "على هذا الاساس يمكننا اقتراح رؤية جديدة لفرض الصوم تقوم على التخيير بين الصوم والإفطار مع الإطعام"(22) فسبحان الله ولا حول ولا قوّة إلاّ به.

IV ـ الإجماع هو الدليل الثالث من الأدلة الشرعيّة التي بحثها الأصوليون وصنّفوا فيه العديد من الدراسات خلصوا فيها إلى تعريفه كالتالي: "هو اتفاق جميع المجتهدين المسلمين في عصر من العصور بعد وفاة الرسول صلّى الله عليه وسلّم على حكم شرعي في واقعة"(23) والمستفاد من هذا التعريف أن الشرط الأول لتحققه هو إجماع المجتهدين وهم أهل الحل والعقد الذين امتلكوا الأدوات اللازمة لتحديد الحكم الشرعي في واقعة ما بحيث يخرج من هذا التعريف من لم يكن مجتهدًا كالعوام وغير المختصّين فلا عبرة بموافقة أو مخالفة غير أهل الاختصاص. أمّا الشرط الثاني فإنّه ينصّ على أنّ موضوع الاجتهاد يجب أن يكون متعلّقا بالدين وأحكامه وذلك احترازا من تعميمه وسحبه على غيره من المسائل والمصالح الدنيويّة كإقامة السدود وبناء المتاجر وقلع الأشجار وغير ذلك. وكلّ إجماع لا يتوفّر فيه الشرطان المذكوران لا يعدّ إجماعا شرعيّا أو اصطلاحيا ذاك ما قرر الأصوليون. ولانّ الشرفيّ يستهدف إبطال الإجماع من أساسه كدليل شرعي فإنّه انحرف به إلى معناه اللّغوي الواسع لتضيع بذلك المحددات والضوابط العلميّة ويصبح الإجماع شبيها بخرج الأعمى وهو ما سنوضحه فيما يلي: قال الشرفي: "وبدونه (الإجماع) يعسر الاقتناع بوجاهة العقائد والطقوس والسلوكات الموحّدة التي يعمل رجال الدين جاهدين على فرضها على المجموعة المؤمنة"(24). ولنا على هذا الكلام اعتراضات نجملها في: - أن الإجماع لا يعتد به في مسائل العقيدة والواجبات والأحكام التي لا تثبت إلاّ بالنصّ كتوحيد الله وتصديق النبيّ ووجوب الصوم وأنصبة الورثاء... - إنّ القول: "بوجاهة العقائد والطقوس..." كلام يحمل قدرًا كبيرا من التلبيس فالعقائد إما أن يؤمن بها المرء أو يكفر وما الدعوة إلى البحث لها عن "وجاهة" إلا دعوة مبطنة لإعادة النظر فيها، فلا يسمّى الإنسان مسلمًا إلاّ بعد اقتناعه بالعقائد والأركان والمسلمات التي يقوم عليها البناء الديني أمّا أن يفتش عن وجاهة العقائد فذلك فعل سابق للإيمان وإن جاء تاليا فهو خروج من الدين وكفر صريح به. - القول بأن الإجماع وسيلة للإكراه والفرض، خاطئ من أساسه لان الإسلام انتشر عن طريق الدعوة ولم يحدث طيلة تاريخه أن أجبرت مجموعة على الإيمان به، ولنا في بقاء الكثير من المجموعات الدينية المختلفة حيّة في ديار الإسلام كالمسيحيين واليهود والصابئة والمجوس... الدليل على صحة ما نقول. يقول الشرفي عن الإجماع بأنّه: "وجه مفضوح من وجوه الإقصاء لأوسع الفئات الاجتماعية"(25). يحمل مفهوم الإجماع في ثناياه روح الاختلاف والحوار والنقاش ولا يحمل أي معنى من معاني الإقصاء هذا من ناحية ومن ناحية أخرى لا يعتدّ بإجماع غير المختصّين في فن من الفنون، فإجماع المهندسين ليس حجّة على الأطباء، وإجماع النحاة لا عبرة به لدى القانونيين، إذ لكلّ فنّ أربابه وقول غير المختصّ في فنّ هو في حكم قول العوام. وبيّن أن المقصود من "طرد أوسع الفئات الاجتماعيّة" هو طرد الإجماع ذاته من البناء الفكري الإسلامي باعتباره الدليل الشرعي الثالث بعد القرآن والسنّة. يقول الشرفي بأن الإجماع "يمكن أن يحمل طاقة التجديد وملائمة الأوضاع المستجدّة إذا كان مبنيا على أسس ديمقراطيّة ومتعلّقا باتجاهات الأغلبية في شؤون الحياة العاديّة من مأكل وملبس ومعاملات اقتصاديّة وأخلاق"(26). في محاولة أخرى منه لنقض الإجماع وتخريبه كأداة معرفيّة شرعيّة وتحت ستار التجديد يسند إليه الدور الذي تقوم به الأحزاب السياسيّة ذلك أن الديمقراطّية لا علاقة لها بالعلوم والمعارف التي تقوم على البحث والمقارنة والموازنة والمقايسة ولا تقوم على الديمقراطيّة. لو حملنا هذا الكلام على محمل الجدّ لأصبح في مقدورنا القول بأن الفاعل ينصب لوجود إجماع ديمقراطي على ذلك أو أن الخطوط المتوازية تتقاطع عندما يجمع ديمقراطيّا على ذلك. ألم يجمع الناس قديما على أنّ الأرض مركز الكون ولكن خرج عن إجماعهم كوبرنيك وهو الذي قدّمه الشرفي بأنّه أحد الذين "قاموا بالثورات الأربع الكبرى التي عرفتها البشريّة"(27) رغم أنّه ألغى إجماعا: "يحمل طاقة التجديد"(28). وقد وصل أمر الإلحاح على " الديمقراطيّة " بالشرفي إلى الإتيان بالعجب العجاب حتى أنّه ذهب إلى القول بأن المتصوّفة لم تتطور زواياهم حيث يقرؤون الأوراد ويرتلون القرآن إلى أشكال أرقى لغياب الديمقراطيّة، قال أستاذ الحضارة الإسلامية بمنوبة: "وقد آل هذا التنظيم إلى ما كان منتظرا لا محالة من كلّ تنظيم يفتقر إلى قواعد التسيير الديمقراطي أن تكلـس وتحوّل التصــوّف فيه تــدريجيّا... إلى طرقيّة..."(29). ترى ما علاقة الديمقراطيّة بالصوفيّة ؟ ومنذ متى كان للانتخابات وصناديقها وفرز الأصوات مدخل في الحياة الروحيّة ؟ وكيف يا ترى أدّى غياب الديمقراطيّة إلى ظهور الطرقيّة؟ نسأل الله السلامة وحسن الختام.

قولنا لا تهمّنا عقيدة الشرفي ولا إيمانه في شيء فذاك شأنه الخاص يتصرّف فيه وفق ما يرى أمّا أن ينتقل إلى الترويج لمذهبه والدعاية لمعتقده باستغلال المواقع الإدارية وصفته العلميّة فلنا قول لانّ الفصل الأول من الدستور ينصّ على أن دين الدولة الإسلام. الأمر الذي يعني منع استغلال مؤسسات الدولة وأموالها في كلّ ما من شأنه أن يقوّض الأسس التي يقوم عليها البناء الاجتماعي ومن بينها الإسلام، فالاندساس في ثنايا المؤسسات الرسمية تحت ستار العلم والحداثة وتخريبها من الداخل ليس إلاّ خرقا للدستور الذي هو القانون الأساسي للدولة، ولنا فيما نشر الشرفي وتلامذته وفيما صنع أدلّة تنزع القناع الذي تستّر به ونكتفي في هذا المقال بما هو ديني مغفلين ما هو سياسي إلى حين.

المدرسة مؤسسة من مؤسّسات الدولة يمنع أن يتمّ الانحراف بها لغير ما وجدت له أصلا أي تكوين الناشئة علميّا ووطنيّا وذلك بأن توضع البرامج التعليميّة وتصاغ في هذا الاتجاه. إلاّ أن ما حدث خصوصا في مادّة التربية الإسلامية منذ بداية الإصلاح أدّى إلى إقرار برامج وكتب مدرسيّة مناهضة لسياسة الدّولة ومخالفة لخياراتها المجتمعيّة، ففي كتاب التفكير الإسلامي للسنة الرّابعة من التعليم الثانوي أي الباكالوريا نجد نصّين للشرفي أخذا من كتابه الإسلام والحداثة أحدهما في ص79 تحدث فيه عن المرأة واللافت للنظر أن الشرفي في كتابه اتخذ من الحديث عن كتيّب لشكري لطيّف ذكره في أسطر معدودات تعلّة لعرض آراء الغنّــوشي ومواقفه الواردة في مؤلّفه عن المرأة. هكذا يصبح نصّ الشرفي الذي يدرّس في المدرسة مدخّلا للإطلاع على آراء الغنوشي وجماعته، ومن الجدير بالملاحظة أن كتاب الشرفي المشار إليه أدرج ضمن الكتب المنصوح بمطالعتها ويطالب التلميذ بالعودة إليه رغم خطورته الشديدة على الناشئة لان الشرفي عرض فيه آراء عتاة المتطرّفين كحسن البنّا وعبد القادر عودة ويوسف القرضاوي وحسن الترابي وسيّد قطب الذي خصّص له ثماني صفحات كاملة عرض له فيها تفسيره في حين لم يخصّص للشيخ الطاهر ابن عاشور سوى أسطر معدودات هوّن فيها من شأنه ومن شأن تفسيره أوردناها أعلاه.

هل يصحّ أن يساهم في تأليف كتاب مدرسي من لا يحمل احترامــًا لنبي الإسلام بتجرّئه عليه، فقد ساهمت نائلة السليني في تأليف كتاب التربية الإسلامية للسنة الرّابعة من التعليم الأساسي وهي التي قال عنها الطالبي أنّها في ترجمتها للرسول (صلّى الله عليه وسلّم) التي أعدت تحت إشراف الشرفي لم تعتمد إلاّ كتاب رودنسون الذي يصف الرّسول (صلّى الله عليه وسلّم): "بأنّه كان رجلا بدويّا مصابـــًا بالجنون الديني لا يتحاشى في دعوته الاغتيال والنهب وأن قرآنه صنعه فيما يعتريه من حالات عصبيّة شاذة صراعيّة حسبها وحيا.

إن اختيار الأستاذة السليني مؤلّف رودنسون من بين العشرات من المصنفات في الموضوع يستحيل أن يكون عفويا من طرف باحثة متمرّسة في مستواها العلمي وخبرتها، إن اختيارها لهذا الكتاب دون غيره يعني يقـينا أنـها تشــاطر صاحبه في تصــوّره لمن يطلـق عـليه اسم (مهومات)"(30). فكيف يمكن أن نأتمن الشرفي وتلامذته على عقيدة أبنائنا وولائهم لوطنهم وهم على ما هم عليه من تشكيك في المقدّسات ونقض للثوابت؟

-------------
وقع التصرف الطفيف في العنوان الأصلي للمقال كما وردنا
مشرف موقع بوابتي

-------------

الهوامش:

(*) سورة الرعد الآية 33
1) نشر سكربيوس تونس
2) 2002 2) مجلّةRéalités في 24 أفريل 2008 ص51
3) المسلم في التاريخ، منشورات كليّة الآداب منوبة تونس في 1998
4) مقال"الفرائض ومنزلة الإنسان الوجوديّة " موجود في الانترنت ونشر في جريدة القدس إلاّ أننا لم نعثر لا على العدد ولا على تاريخه.
5) جريدة "الموقف" في 29 جوان 2007 ص9 مقال بعنوان "الحضارة في الجامعة التونسيّة علم بلا موضوع".
6) نشر تبر الزمان سنة 2001.
7) الإسلام بين الرسالة والتاريخ ص45.
8) الإسلام والحداثة، الدار التونسيّة للنشر 1990 ص85
9) الفكر الإسلامي في تونس ص537
10) المصدر السابق ص17
11) نشر الفنك المغرب 1997 ص57، 58
12) المصدر السابق ص102
13) المصدر السابق ص117
14) جريدة الصباح في 23 مارس 2008
15) الإسلام بين,ص 11
16) ص61
17) ص62
18) ص63
19) ليطمئن قلبي ص33
20) الإسلام بين ص65
21) ليطمئن قلبي ص75
22) لبنات ص181
23) علم أصول الفقه، الشيخ عبد الوهاب خلاف، دار القلم الكويت 1972 ط 10 ص45
24) الإسلام بين ص164
25) " " ص165.
26) ( " " ص165 و 166.
27) " " ص6 .
28) " " ص 165
29) " " ص 193 .
30) ليطمئن قلبي ص 40 و41.

اضغط على الكلمات المفتاحية التالية، للإطلاع على المقالات الأخرى المتعلقة:

تونس، تغيير مناهج، تغريب، علمانية، حداثة، ليبيرالية، تنويريون، أمال القرامي، عبد المجيد الشرفي، احميدة النيفر، نادي الجاحظ، محمد الطالبي، ليطمئن قلبي،

25-05-2009

لوضع رابط لهذا المقال على موقعك أو بمنتدى، قم بنسخ محتوى الحقل الذي بالأسفل، ثم ألصقه

رابط المقال

لإعلام أحدهم بهذا المقال، قم بإدخال بريده الإلكتروني و اسمك، ثم اضغط للإرسال

البريد الإلكتروني

اسمك