عن أي إسلام نتحدث؟
قراءة في الأكاديمية الغربية

محمد المراكبي
المشاهدات: 2922

قبل سنوات حضرت مناقشة رسالة علمية لإحدى الأخوات، وكان عنوان الرسالة يحمل لفظ "إسلامي"، وكان أول اعتراض من أحد الأساتذة ممن حصل على الدكتوراة من جامعة أكسفورد: (أنه لا يوجد شيء يسمى "إسلامي"؛ عن أي إسلام تتحدثين؟)، هكذا سأل. واقترح استبدال الكلمة بـ"المسلمين".

لم تكن هذه الدعوى جديدة على مسامعي، فكثيرًا ما كنا نسمع أسئلة من زملائنا العلمانيين حول تطبيق الشريعة من قبيل: أي إسلام تريد أن تطبق: إسلام الإخوان أم إسلام الصوفية أم إسلام الوهابية؟ .. أم يا ترى إسلام محمد أركون ونصر أبو زيد وجابر عصفور؟. الإجابة المعهودة على هذا السؤال كانت من قبيل إسلام الكتاب والسنة أو إسلام السلف أو إسلام سادتنا العلماء .. إلخ، وذلك حسب انتماء الشخص المجيب. لكن هل يمكننا طرح هذا الموضوع من منظور خارجي؟ أعني من منظور شخص لا يؤمن بالإسلام أصلا أو لا يضع في الاعتبار إيمانه كعامل مؤثر في منتجه البحثي كما هو الحال في الأكاديميا الغربية.

السؤال عن ماهية الإسلام سؤال قديم. لكنه تجدد مع ظهور الدراسات الأنثروبولوجية المعنية بالإسلام، فقد وجد الأنثروبولوجيون اختلافات في بعض الممارسات والاعتقادات الموجودة مثلا في أندونيسيا عن تلك الموجودة في مصر عن تلك الموجودة في غرب أفريقيا، فكان السؤال هل يمكننا أن نطلق على هذه الدراسات كلها أنها دراسة للإسلام؟ وإذا كانت كذلك؛ فأيها إذن الصحيح وأيها الباطل؟ وما المعيار لهذا التقسيم؟ وهل من صلاحيتنا أصلا كباحثين أن نحكم بالصحة والبطلان؟

في محاولة لحل هذا الإشكال كتب الأنثروبولوجي عبد الحميد الزين أن الاختلافات الموجودة في الواقع تجعلنا غير قادرين على دراسة تلك النماذج بوصفها أشكالا لمفهوم واحد متجانس، لذا فإن الحل أن نتجاهل شيئا يسمى "إسلام" وأن ننظر لتلك النماذج بوصفها تطبيقات مختلفة لمفاهيم متنوعة، كل منها تمثل إسلاما في حد ذاته، ولذا فنحن نتحدث هنا عن "إسلامات" وليس "إسلاما" واحدا، وكل من هذه الإسلامات لا يجمع بينها مفهوم واحد ثابت[1].

لم يختلف عزيز العظمة عن الزين كثيرا – وإن اختلف في منطلقاته – حين كتب كتابه عن الإسلام والحداثة والذي اختار له عنوان "الإسلامات والحداثات"[2].

وفي دراسة لعالم الاجتماع الفرنسي بادوين دوبغيه بعنوان "ما هو الفقه الإسلامي؟" يرى أننا لكي نعرف الفقه الإسلامي يجب أن لا نخرج عن وصف ما يعيشه الناس في حياتهم اليومية، وأنه لا وجود للفقه الإسلامي خارج هذا[3]. وهو في هذا يتفق مع سابقيه في تلك النسبية وإن كان الزين نظر للأمر من منظور ethnography ، والعظمة من منظور ثقافي، أما دوبغيه فمن إيمانه بالنظرية الاجتماعية المعروفة بـ ethno-methodology.

في رأيي أن محاولة فهم الإسلام من خلال أتباعه هو أمر مشكل، فمن الطبيعي أن يكون هناك فرق بين المثالي والتطبيقي، ماذا لو كان أتباع الإسلام لا يطبقونه؟ لنفترض أننا نجري دراسة على الاشتراكية، ووجدنا شخصا ينتمي للحزب الاشتراكي، وحينما سألناه عن مبادئه التي يؤمن بها قال لنا مبادئ هي عين الرأسمالية، هل نتوصل إذن إلى أن الاشتراكية والرأسمالية شيء واحد؟ أضف أن هذا المنهج يقودنا في النهاية إلى الدور المنطقي، فلكي نعرف المسلم نقول إنه الشخص الذي يؤمن بالإسلام، ولكي نعرف الإسلام نقول إنه ما يؤمن به المسلم، ولا يخفى ما في هذا من دور.

لكن لفهم هذا الاتجاه ربما علينا الرجوع للنظر لما يحاول الزين وأمثاله الهروب منه. ولعل هذا يكمن في النزعة النصية المبالغ فيها hyper-textualism التي اكتست الدراسات الاستشراقية في الماضي، تلك النزعة التي تمثلت في بحث المستشرقين عن أساس هذا الدين essentialism الذي لا يختلف عليه أحد ومن ثم النظر لتلك الفروقات والاختلافات على أنها اختلافات شكلية طالما أن الأصل مشترك بين الجميع، ويبقى الإشكال الذي يواجه هذه النظرة في رأي الأنثروبولوجيين هو: من لديه صلاحية تحديد الأساسي والهامشي في الدين إذا وضعنا النص جانبا؟.[4]

حاول شهاب أحمد في كتابه الذي صدر عام 2016، بعد أشهر من وفاته، أن ينفي فكرة الأصل الواحد هذه، وأن يبرهن على أن المسلمين لم يتفقوا يوما على أصل واحد. ففي الفصل الأول يضرب شهاب ستة أمثلة لما يسميه تناقضات الإسلام:

فأولا: ينقل عن ابن سينا قوله بقدم العالم، وبأن الله لا يعلم تفاصيل الأشياء، وبإنكار البعث الجسدي، وبعدم وجود الجنة والنار ..إلخ.

ثانيا: ينتقل إلى التصوف وينقل عنه فكرة إسقاط تطبيق الشريعة عن من وصل من أهل الطريقة.

ثالثا: يتحدث عن السهروردي المقتول وعن فلسفته الإشراقية ويقتبس كثيرا من نقولات ابن عربي المشيرة للحلول والاتحاد.

أما رابعا: فينحو نحو التراث الفارسي لينقل من ديوان حافظ الشيرازي الشاعر الفارسي المشهور أبياته في الغزل والتشبيب بالمرأة.

وفي الخامس يتحدث عن الفن الإسلامي وعن التماثيل التي نحتت وعن العملات التي نقشت عليها صور الملوك وعن أواني الخمر وغيرها.

أما سادسا وأخيرا: فيتحدث عن احتساء الخمر في المجالس، وعن ما كتب في آداب شرب الخمر، وعن ما ألف في فوائده من فصول.

إن ما يحاول قوله المؤلف في هذه الفصول هو أن هذه الممارسات لو تكن ممارسات فردية؛ بل كانت أفعالا عامة شملت قطاعات كبرى من ديار الإسلام (وهو ما لا أراه نجح في إثباته)، والأهم من هذا أن من قاموا بها لم يكونوا يرون في أفعالهم تناقضا مع دينهم بحال من الأحوال.[5]

إن إشكالية تعريف "الإسلام" امتدت بالطبع لتعريف "الإسلامي"، فماذا يعني أن نتحدث عن فلسفة إسلامية أو فن إسلامي أو أدب إسلامي؟ هل نعني أن الفلسفة هذه كانت ملتزمة بالدين الإسلامي؟ لا يبدو هذا واضحا خاصة إذا قرأنا "تهافت الفلاسفة" للغزالي مثلا ورأينا المسائل الثلاثة الشهيرة التي كفرهم بها، أو إذا علمنا أن الفلاسفة ظلوا في غالب التاريخ الإسلامي فئة منبوذة من المجتمع ككل، وغالبا ما كان ينظر لهم نظرة الشك والارتياب في دينهم. أم تراه كما يقول سيد حسين نصر إن الفلسفة الإسلامية استمدت حكمتها من القرآن الذي هو في الأساس كتاب حكمة،[6] وهو ما لا يبدو لي صحيحا على الأقل بالنسبة لأشخاص مثل ابن سينا والفارابي والكندي الذين لم يستطيعوا أن يبتعدوا عن الفلسفة الإغريقية كثيرا كما صرحوا في كتبهم. هل من الأفضل إذن أن نسميها عربية؟ وماذا عن الفلاسفة المسلمين الذين لم يكونوا عربا بل فرسا أو هنودا أو تركمانا لم يألفوا حتى بالعربية؟ هل ننفي انتمائهم لهذه الفلسفة؟ هل يمكننا إذن الحديث عن الفلسفة الإسلامية بمعنى أنها تنتمي للثقافة الإسلامية؟

يتسائل شهاب أحمد عن معنى هذه الثقافة؟ ولم وصفت بالإسلامية؟ لم نتحدث عن الثقافة اليونانية أو البيزنطية ولا نسميها الثقافة المسيحية مثلا؟ ما المميز في الثقافة الإسلامية التي جعلنا نصفها بالإسلامية؟ لابد من وجود شيء مختلف. فما هو إذن؟ وعلى هذا فقس نفس الكلام على الفن الإسلامي، كيف نصنف التماثيل التي صنعت بأيدي مسلمين وكيف نصنف أبيات المجون والتشهي بالغلمان؟

يرى مارشال هودسون في كتابه الشهير عن التاريخ الإسلامي venture of Islam وجوب التفريق بين نوعين من الإسلام: الأول هو الإسلام الديني، والثاني هو الإسلام الثقافي. ويشير للأول بIslamic وللثاني ب Islamicate.

ينطلق هودسون في تفريقه هذا من تعريف الدين تعريفا ضيقا ينحصر في التقوى كشعور نفساني قار في القلب، ولا يخفى تأثره بالمسيحية في هذا التعريف، أما الثقافة فهي في وجهة نظره أشمل من التعريف الديني، فتشمل كل ما كان في التاريخ الإسلامي من فلسفة وأدب وفكر، حتى وإن لم يكن يلتزم بالديني، وحتى لو كان من قام به غير مسلم أو غير عربي، ولذا فهو يسمي فلسفة ابن سينا مثلا Islamicate على اعتبارها فلسفة إسلامية ثقافية، وإن لم تكن تلتزم بالدين الإسلامي، ولذا فهي ليست Islamic.

لكن الإشكال الأكبر الذي يواجه هذه النظرية هو التفريق الحاد بين الديني والثقافي، وكأن الدين لم يكن له تأثير في الثقافي، وكأن تطور المجتمعات يتم في صورة مبسطة للغاية، وليس في تفاعلات متداخلة لا يمكن الفصل فيها بين الديني والثقافي، بين العالمي والمحلي، بين الأصيل والوافد. والإشكال الثاني أن هذا التفريق لم يحل مسألة "ما هو الإسلام؟" بعد، فلم يقل لنا ما هو هذا الديني؟ وكيف نعرفه؟ وماذا نفعل في الاختلافات حوله؟ وكيف نفرق بينه وبين الثقافي؟[7]

أما جاكويز فاردينبيرج، وكما يذكر شهاب أحمد، فيحاول الرجوع مرة أخرى للنص، لكن باعتباره نظام دلالي signification system، هذا النظام هو الأساس الذي يقوم عليه الدين الإسلامي، لكنه في نفس الوقت خاضع لقراءات مختلفة، فكل شخص من المسلمين يقرأه كما يود، لكن يبقى هذا الطرح في نظري لا يحل إشكالا، فما فائدة كون المرجعية للنص طالما أنه قابل للقراءات المختلفة دون ضابط؟ وهل هذا يختلف عن فكرة الزين عن الإسلامات؟

أما شهاب أحمد فيعترض على هذه الفكرة ليس بسبب هامشية النص هنا بل بسبب مركزيته، فيتساءل: ما معنى أن يكون هناك مدلول خارج عن قراءة القارئ؟ ولا يخفى هنا تأثره بفكرة فراغ النص ولا دلاليته، بعيدا عن القارئ، كما هي عند هايدجر وجادامر.[8]

أما طلال أسد فأظن أنه ربما نجح إلى حد ما في صياغة فكرة تحاول الموائمة بين التعدد والثبات في نفس الوقت من خلال صياغته لمفهوم discursive tradition (التراث الخطابي). فمن خلال هذه الفكرة جمع طلال أسد بين الإيمان بوجود شيء يسمى إسلاما صحيحاOrthodox ، من خلاله يمكننا الحكم على الآراء الأخرى بالصحة والخطأ (وهو لا يجد غضاضة في أن فكرته هذه تستدعي إخراج أناس من حظيرة الإسلام الصحيح)، وأيضا تجنب طلال في هذه النظرية الحكم على المسلمين من منظور خارجي كما كان يفعل المستشرقون من خلال تحديدهم هم لأساس الإسلام essentialism. فطلال كأنثروبولوجي يرى أن دور الأنثروبولوجي يتلخص في نقل ما يؤمن به الشخص محل الدراسة كما هو بالفعل، وكما كان يقول رانكه (wie es eigentlich gewesen)، وليس من خلال فرض معيار عليه من الخارج. وإذا أردنا أن نعرف الإسلام علينا أن نعرفه من منظور المسلمين أنفسهم، ولذا فإننا إذا أردنا أن نتحدث عن المرجعية التي يؤمن بها المسلمون فإننا لن نجدهم أكثر اتفاقا على شيء كاتفاقهم على القرآن والسنة، ومن أجل فهم هذه النصوص فإن طلال يحيلنا إلى فكرة التراث الخطابي وهي عنده مكونة من أمرين؛

الأول: التراث، فالإسلام كما يرى طلال ليس بناءً اجتماعيا وليس مجموعة غير متناغمة من المعتقدات والتقاليد والعادات بل هو تراث، والتراث هنا ليس حصرا على الماضي بل هو حاضر في الواقع ومستمر للمستقبل كما يقول أسد، ولذا فهو لا يرى أن إيماننا بالتراث (بهذا المفهوم) يعني التفريق بين الإسلام الكلاسيكي والإسلام الحديث، ولا يستلزم تغليب جانب التقليديين على الحداثيين على سبيل المثال، فهذا التراث موجود عند المسلمين جميعا. والنقطة الثانية في فكرة التراث هي كون "القوة" هي التي تحدد مفهومنا للتراث.

وفي حوار مع عويمر أنجم يرى طلال أن فكرة القوة قد أسيء فهمها، فهي لا تعني "السلطة" ولا "القمع" بل تعني القدرة على الفعل. وهذه الفكرة تجنبنا النظر للإسلام على أنه النصوص فقط كما كان يفعل المستشرقون، فطلال ينظر للقوة على أنها قدرة المسلمين على الاعتراف بشرعية مجموعة من الأفكار والتقاليد والعادات والممارسات، وعلى رفض أخرى واعتبارها خارج إطار الإسلام، وهذه القوة ليست حبيسة مكان جغرافي محدد ولا بيئة ثقافية خاصة بل هي عابرة للعالم الإسلامي كله، ولذا فإننا نتحدث عن إسلام صحيح واحدOrthodox وليس عن إسلامات صحيحة orthodoxies. ولكن فكرة التراث الخطابي في ذات الوقت لا تنفي التنوع والاختلاف القائم داخل الإسلام لكنه يبقى خلافا قائما داخل الإطار العام التي تحده النصوص ويقيده التراث الخطابي.[9]

يعترف عويمر أنجم أن الأكاديميين الذين طبقوا فكرة طلال أسد في كتاباتهم اختلفوا فيما بينهم لأسباب متعددة، أحدها بلا شك هو غموض الفكرة في حد ذاتها.[10] فطلال أسد لم يبذل جهدا في رفع الغمام عن هذه الفكرة رغم أني أراها فكرة جيدة.

أحد تطبيقات هذه الفكرة تمثلت في المقالة النقدية التي كتبها تلميذ طلال المقرب تشارليز هيرشكند عن نصر أبو زيد بعنوان "هيرمنيوطيقا أم هرطقة؟" ويرى تشارليز في هذا المقال أن نصر أبو زيد فشل في أن يبقى داخل الإطار الإسلامي بعد أن تجاوز الخطوط الحمراء من خلال زعمه أن القرآن يجب معاملته على أنه نص بشري خاضع للدراسة العلمية كأي نص آخر. ولا يخفي تشارليز استغرابه من الانتقائية التي اعتمد عليها نصر أبو زيد في اقتباسه لآراء المفكرين الغربيين، لكن ما أراد تشارليز التأكيد عليه هو أن هذه الفكرة ليست فكرة إسلامية أصيلة بل هي مستوردة، فنحن حين نعرضها على معيار التراث الخطابي الذي قال به طلال أسد فإن دعوى نصر أبو زيد لا يمكن أن تبقى داخل إطار الإسلام بحال من الأحوال، لأن جماعة المسلمين الذي يمثلون التراث وكانت بيديهم القوة لم يؤمنوا يوما بهذه الفكرة. [11]

لا أخفي إعجابي بفكرة طلال أسد، وهو لا يعني بالضرورة موافقتي عليها تماما، لكن ما استطاع طلال أسد فعله هو أن يدعم فكرة إسلامية تقليدية من خلال محاورة أنثروبولوجية علمانية، وهو بهذا قدم لنا خدمة دعم تلك الفكرة في صفوف خارجة عن التيار الشرعي التقليدي، ففكرة التراث الخطابي تتقاطع مع أفكار إسلامية صميمة كالإجماع، والعمل، والأمة، وما هو معلوم من الدين بالضرورة .. إلخ، وقد حظيت تلك الأفكار بأهمية كبرى في التاريخ الإسلامي، فقد كان يكفي لرد فكرة ووصمها بأنها خارجة عن الإسلام أن يقول العلماء إنها تخالف المعلوم من الدين بالضرورة، فكونها تخالف ما هو معلوم بالضرورة عند عامة الناس البسطاء (الأمة) يكفي لكي يخرجه من دائرة ال Orthodox، وكذلك تتقاطع تلك الفكرة مع الإجماع، والذي هو في رأيي أقوى سلاح لردع المهرطقين في الإسلام.

في حوار لي مع أحد أساتذة الدراسات الإسلامية في إحدى الجامعات حول مقال له عن إنكار الرجم في الإسلام سألته عن قوله في مخالفته للإجماع في هذه الدعوى، فقال لي أنا لا أؤمن بالإجماع، فكان ردي أن علينا إذن أن نبدأ بمناقشة الإجماع أولا، ثم نناقش دعواك على هذا الأساس، فأهمية الإجماع تكمن في أنها ترفع بعض النصوص من مرتبة الظني إلى مرتبة القطعي، مما لا يجعلها محلا لتأويلات المأولين دون فهم، خاصة في العصر الحديث الذي أنكر فيه الكثيرون الضوابط الشرعية لفهم النصوص واتجهوا نحو نظريات التفكيك وموت المؤلف والهيرمنيوطيقا.

أخيرا؛ أظن أن ما حاول طلال أسد أن يفعله في هذه المحاورة هو أن يثبت شيئا قريبا من تلك الفكرة الشرعية من منظور أنثروبولوجي بحت، وهي محاولة جيدة وإن كان لا يعني هذا أنها مثالية.

----------

[1] El-Zein, Abdul Hamid "Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthropology." Annual Review of Anthropology Vol. 6 (1977): pp. 227-254

[2] Al-Azmah, Aziz. Islams and Modernities. London: Verso, 1996.
3Dupret, Baudouin. What Is Islamic Law? A Praxiological Answer and an Egyptian Case Study, Theory, Culture and Society.24 (2) (2007):79-100
[4] Look: Salvatore, Armando. "Beyond Orientalism? Max Weber and the Displacements of "Essentialism" in the Study of Islam." Arabica 3 (Sep., 1996), pp. 457-485

[5] Ahmad, Shahab. What Is Islam? the Importance of Being Islamic. Princeton: Princeton University Press, 2016.

[6] Nasr, Seyyed Hossein. Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. Albany: State University of New York Press, 2006.

[7] Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: A Short History of Islâmic Civilization. Chicago: Syllabus Division, University of Chicago Press, 1961.

[8] Ahmad, Shahab. What Is Islam? the Importance of Being Islamic. Princeton: Princeton University Press, 2015.

[9] Asad, Talal. "The idea of an anthropology of Islam." Washington, D.C: Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1986.

[10]Anjum, Ovamir. Islam as a Discursive Tradition: Talal Asad and His Interlocutors. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27 3 (2007) :656-672

[11] Hirschkind Charles. Heresy or Hermeneutics: The Case of Nasr Hamid Abu Zayd. The American Journal of Islamic Social Science.s 12 4 (1996) 463-477

اضغط على الكلمات المفتاحية التالية، للإطلاع على المقالات الأخرى المتعلقة:

الإسلاميون، الإسلام،

27-08-2016 المصدر: موقع مركز نماء للبحوث والدراسات

لوضع رابط لهذا المقال على موقعك أو بمنتدى، قم بنسخ محتوى الحقل الذي بالأسفل، ثم ألصقه

رابط المقال

لإعلام أحدهم بهذا المقال، قم بإدخال بريده الإلكتروني و اسمك، ثم اضغط للإرسال

البريد الإلكتروني

اسمك

عن أي إسلام نتحدث؟ قراءة في الأكاديمية الغربية

عن أي إسلام نتحدث؟
قراءة في الأكاديمية الغربية